CAPÍTULO VII DE ILLANES
LA TEOLOGÍA EN LOS COMIENZOS
DE LA ÉPOCA
MODERNA
I. En
los albores de una nueva etapa histórica.
De
forma esquemática, algunos de los rasgos más significativos de la nueva
situación pueden ser resumidos del modo siguiente:
a) La difusión de la cultura, iniciada en los
siglos medievales y fuertemente impulsada por el movimiento humanista, recibe
un nuevo y singular impulso. El saber, patrimonio durante el medioevo de clérigos,
monjes y religiosos, se extiende ahora no sólo a la aristocracia, y a los
círculos que giran en torno a ella, sino a una burguesía cada vez más
consciente de sí; el ideal de una difusión universal de la educación, de una
plena ilustración de la totalidad de los hombres, comienza a abrirse camino.
a) La ruptura de la unidad política medieval, iniciada
al consolidarse las monarquías absolutas y agudizada con la Reforma protestante
y las subsiguientes guerras de religión, es, en el siglo XVII, un hecho
consumado.
c) La evolución de las ciencias, que apuntaba en los
últimos tiempos del medioevo y se potenció en el Renacimiento, alcanza, durante
el siglo XVII, un umbral decisivo.
d) Los descubrimientos geográficos —el descubrimiento
y posterior colonización del continente americano, unidos al conocimiento de
las civilizaciones asiáticas y africanas gracias a los viajes y las narraciones
de los misioneros—, amplían el horizonte histórico y cultural.
Del racionalismo a la crítica de la religión.
Al escepticismo que impregnó amplios sectores de la cultura francesa del
siglo XVI, como testimonian las obras de un Michel de
Montaigne o un Pierre Charron; al
criticismo y al enfrentamiento con toda autoridad intelectual que desembocaron en
el movimiento de los «libertinos eruditos» o «librepensadores» de la Francia y
la Inglaterra del siglo XVII.
El racionalismo y la negación de la
revelación como verdad. Para hablar del racionalismo es inevitable referirse,
como paso primero e imprescindible, a la obra y al pensamiento de quien puede, a
buen derecho, ser definido como su iniciador: Rene Descartes (1596-1650). Descartes no estuvo vinculado en modo
alguno al criticismo religioso al que hace un momento hacíamos referencia; más aún,
su empeño filosófico, aunque naciera de otras coordenadas, estuvo inspirado, al
menos en parte, por preocupaciones apologéticas.
En
Baruch Spinoza (1632-1677) esa
inferencia es ya un hecho consumado, como expresa con claridad una frase
sintética del Tractatus theologico-politicus: «el fin de la filosofía no es
sino la verdad; el de la fe (...) la obediencia y la piedad». No hay, para
Spinoza, revelación propiamente dicha, es decir, una acción divina que, insertándose
en el curso de la historia, desvele la verdad a los hombres.
El empirismo y la crítica de la religión.
Mientras en la Europa continental se difundía el criticismo racionalista, que
alcanza su culminación con Spinoza, en Inglaterra se producía un movimiento de
ideas muy diverso, pero confluyente en la crítica a la religión. Mencionemos,
en primer lugar, a Edward Herbert de
Cherbury (1582-1648), en quien apunta una idea que recorrerá, a partir de
ese momento, un largo camino: la tendencia a buscar, más allá de las religiones
históricas o positivas es decir, las concretamente existentes—, una religión ideal
o acervo común en el que todas coinciden y al que alcanza la luz de la razón.
Thomas Hobbes (1588-1679) constituye
otro hito intelectual del que no cabe prescindir. En Hobbes no hay el menor rastro
de ese optimismo presente en el planteamiento de un Herbert de Cherbury, de un
Descartes y, aunque con matices, en el de un Spinoza por referirnos sólo a los
autores que hemos ya mencionado, sino más bien un pesimismo antropológico, que
rige y condiciona toda su filosofía.
John Locke (1632-1704), muy diverso de
Hobbes, más aún, opuesto en cuanto a la actitud psicológica y a las ideas
políticas, coincide no obstante con él en la tendencia al empirismo filosófico
y al utilitarismo social, así como en la común referencia a Cherbury y en la
reducción de la religión a una religiosidad racional. En la última etapa de su
vida, en 1695, Locke publicó un libro de título emblemático: La racionabilidad
del cristianismo (The reasonableness of Christianity).
Continuidad y decadencia de la teología Barroca;
la aparición de la teología positiva. Un primer aspecto puede ser sepalado:
la continuidad durante este siglo del movimiento intelectual al que se suele
designar como segunda escolástica o escolástica barroca.
Juan de Lugo (1583-1660), teólogo y
moralista, particularmente conocido por sus Disputationes de iustitia et iure.
Juan de Santo Tomás (1589-1644),
representante de un tomismo en la dirección marcada por Cayetano, aunque con
planteamientos originales, cuyo Tratado sobre los dones del Espíritu Santo ofrece
una exposición teológico-mística que continúa influyendo en la Teología
espiritual de nuestros días.
Juan Martínez de Ripalda (1594-1648),
cuyas De ente supernaturali Disputationes constituyen, por sus cualidades y por
sus límites, uno de los ejemplos más representativos del estado de la teología
sobre la gracia en este período.
Mística y teología espiritual. La
floración de la mística y la espiritualidad que tuvo lugar en España durante el
siglo XVI no se cortó de forma brusca, sino que continuó, aunque en un tono
algo menor, durante el siglo XVII.
Dos
maestros espirituales: San Francisco de
Sales y Pierre de Bérulle. San Francisco de Sales (1567-1622). Su doctrina
espiritual se basa en la «devoción», es decir, en el trato rendido, afectivo y
directo con Dios y en el abandono o entrega confiada a la voluntad divina.
Cardenal Pierre de Bérulle (1575-1629).
Una de sus frases más densas y conocidas —«el hombre es una nada capaz de Dios»—
nos sitúa en el centro de su pensamiento y de su experiencia espirituales: la
limitación y finitud del hombre ante la plenitud e infinitud de Dios y, uniendo
ambos extremos, la realidad de Cristo, Verbo de Dios encarnado.
Del quietismo de Miguel de Molinos al
quietismo francés. Si entendemos por quietismo la tendencia a exagerar la
pasividad que implica la experiencia mística hasta sostener que, con el
desarrollo de la vida espiritual, la libertad y la actividad del individuo
desaparecen absorbidas por la acción divina, entonces el quietismo es, como
acaba de decirse, una tentación constante, y, en consecuencia, una desviación o
caída de la que cabe encontrar muchas y variadas manifestaciones históricas. En
el siglo xvn tuvo, no obstante, algunas manifestaciones características, que
son a las que, de ordinario, se alude cuando se emplea ese vocablo.
La polémica sobre el amor puro. Por lo
que se refiere a Madame Guyon, que aceptó el juicio formulado por la comisión
de obispos, el asunto quedó sustancialmente cerrado. De hecho, a partir de este
momento desaparece prácticamente de la escena, mientras que Bossuet y Fénelon
pasan a primer plano.
El jansenismo. El jansenismo
constituye, sin duda alguna, una de las cuestiones fundamentales que agitaron la Francia del
siglo XVII y, con Francia, a gran parte de los países europeos de ese siglo y
de años posteriores. En él confluyen múltiples facetas: la cuestión de
auxiliis, todavía viva, aunque en tono menor, en el siglo XVII. El personaje
fundamental, al menos el que prestó su nombre a la controversia y a todo el
conjunto de acontecimientos con ella relacionados, es el flamenco Cornelius
Janssens (1585-1638), o Jansenio, según la grafía y pronunciación latinizantes.
Nacido en el pueblecito de Acquoy, en la Holanda meridional, estudió en
Leerdam, Utrecht y Lovaina.
El nacimiento de las especializaciones teológicas. Las summae
medievales contenían o aspiraban a
contener una exposición de la totalidad del saber teológico, desde la realidad de
Dios y el anuncio de su designio de salvación hasta la realización histórica de
ese designio en y a través de la cooperación humana.
La aparición de la Teología Moral como
disciplina teológica. La primera en consolidarse de esas especializaciones
fue la Teología Moral. Los tres volúmenes de las Institutiones morales del jesuita
murciano Juan Azor (1536-1603), aparecidos en el filo del siglo XVII,
constituyen un hito decisivo; en los años sucesivos, numerosos autores muchos
de ellos jesuitas, pero también miembros de otras órdenes y representantes del
clero secular siguieron su ejemplo.
Hacia
la configuración de la Teología Espiritual como especialidad teológica. Tratando
de la otra especialización a la que debemos referirnos, la Teología Espiritual,
se ha dicho a veces que esta disciplina tuvo sus inicios en los siglos XIV y XV.
Estamos ya ante los primeros tratados de Teología Espiritual: el Compendium
doctrinae spíritualís magna ex parte ex variis Patrum sententiis, del dominico
Bartolomé de los Mártires (Lisboa 1582); la Summa theologiae mysticae, del
carmelita Felipe de la Santísima Trinidad (Lyon 1626); el Summarium asceticae
et mysticae theologiae, del franciscano Crisostomo Dobrosielski (Cracovia
1655); la Theologia ascética, del jesuita Christof Schorrer (Roma 1658).
La casuística y la controversia sobre los
sistemas morales. En algunos autores esta metodología llega hasta el
extremo que representa el teatino Antonio Diana (1585-1663), que en sus
Resolutiones morales recopila hasta 30.000 casos; en otros se guarda más el
sentido de la mesura, pero el planteamiento y la resolución de casos ocupa siempre
un lugar decisivo. Fue así, con ese trasfondo y con ese enfoque, como los
moralistas del siglo XVII afrontaron el problema de la conciencia dudosa, dando
origen a los que se vinieron a denominar sistemas morales o, más exactamente,
sistemas en orden a hacer posible que la conciencia salga de la situación de
duda respecto a una obligación que noconsta con absoluta certeza.
Es
la tendencia que, en mayor o menor grado, cabe encontrar en autores como el ya
citado Antonio Diana, los jesuítas Antonio Escobar y Mendoza (1580-1669) y Tomás
Tamburini (1591-1675), y, muy especialmente, el cisterciense José Caramuel
(1606-1682), a quien San Alfonso María de Ligorio calificó de «príncipe de los
laxistas». Hermann Busembaum (1600-1668),
cuya Medulla theologiae moralis obtuvo una amplísima difusión— hasta un claro
probabiliorismo —como el dominico Jean Baptiste Gonet (1616-1681) o el jesuíta
Tirso González (1624-1705).
Reacciones ante el cartesianismo. La
obra de Descartes suscitó, desde el principio, un amplio eco a favor y en
contra, no sólo entre científicos y filósofos, sino también entre teólogos,
católicos o protestante.
Blaise Pascal (1623-1662) es a la vez
un continuador y un crítico de Descartes: su figura no se entiende sin
Descartes, del que, por otra parte, se distanció y al que criticó duramente.
Nicolás Malebranche (1638-1715) es en
cambio plenamente un cartesiano, aunque, siendo él mismo un pensador original y
profundo, se separara de su maestro en cuestiones decisivas. Malebranche aspira
a salvar, de esa forma, el orden y la armonía del universo, y, en consecuencia,
la posibilidad de la ciencia, promoviendo a la vez una actitud de constante y
confiada referencia a Dios, en conformidad con la orientación espiritual de
todo su planteamiento.
La teología en el contexto de las
confesiones protestante y ortodoxa. En términos generales, puede decirse
que en el seno del protestantismo dominó, hasta muy avanzado el siglo XVII, lo
que suele designarse como «ortodoxia protestante».
Johann Gerhard (1582-1637) y Abraham Calov (1612-1686), en el campo
luterano, y Johann Coccejus
(16031669), en el calvinista o reformado, pueden considerarse las figuras más representativas.
Francisco D. Pérez P.
