CAPÍTULO VII DE ILLANES

CAPÍTULO VII DE ILLANES

LA TEOLOGÍA EN LOS COMIENZOS DE LA ÉPOCA

MODERNA

I. En los albores de una nueva etapa histórica.

            De forma esquemática, algunos de los rasgos más significativos de la nueva situación pueden ser resumidos del modo siguiente:

a) La difusión de la cultura, iniciada en los siglos medievales y fuertemente impulsada por el movimiento humanista, recibe un nuevo y singular impulso. El saber, patrimonio durante el medioevo de clérigos, monjes y religiosos, se extiende ahora no sólo a la aristocracia, y a los círculos que giran en torno a ella, sino a una burguesía cada vez más consciente de sí; el ideal de una difusión universal de la educación, de una plena ilustración de la totalidad de los hombres, comienza a abrirse camino.

a) La ruptura de la unidad política medieval, iniciada al consolidarse las monarquías absolutas y agudizada con la Reforma protestante y las subsiguientes guerras de religión, es, en el siglo XVII, un hecho consumado.

c) La evolución de las ciencias, que apuntaba en los últimos tiempos del medioevo y se potenció en el Renacimiento, alcanza, durante el siglo XVII, un umbral decisivo.

d) Los descubrimientos geográficos —el descubrimiento y posterior colonización del continente americano, unidos al conocimiento de las civilizaciones asiáticas y africanas gracias a los viajes y las narraciones de los misioneros—, amplían el horizonte histórico y cultural.

            Del racionalismo a la crítica de la religión. Al escepticismo que impregnó amplios sectores de la cultura francesa del siglo XVI, como testimonian las obras de un Michel de

Montaigne o un Pierre Charron; al criticismo y al enfrentamiento con toda autoridad intelectual que desembocaron en el movimiento de los «libertinos eruditos» o «librepensadores» de la Francia y la Inglaterra del siglo XVII.

            El racionalismo y la negación de la revelación como verdad. Para hablar del racionalismo es inevitable referirse, como paso primero e imprescindible, a la obra y al pensamiento de quien puede, a buen derecho, ser definido como su iniciador: Rene Descartes (1596-1650). Descartes no estuvo vinculado en modo alguno al criticismo religioso al que hace un momento hacíamos referencia; más aún, su empeño filosófico, aunque naciera de otras coordenadas, estuvo inspirado, al menos en parte, por preocupaciones apologéticas.

            En Baruch Spinoza (1632-1677) esa inferencia es ya un hecho consumado, como expresa con claridad una frase sintética del Tractatus theologico-politicus: «el fin de la filosofía no es sino la verdad; el de la fe (...) la obediencia y la piedad». No hay, para Spinoza, revelación propiamente dicha, es decir, una acción divina que, insertándose en el curso de la historia, desvele la verdad a los hombres.

            El empirismo y la crítica de la religión. Mientras en la Europa continental se difundía el criticismo racionalista, que alcanza su culminación con Spinoza, en Inglaterra se producía un movimiento de ideas muy diverso, pero confluyente en la crítica a la religión. Mencionemos, en primer lugar, a Edward Herbert de Cherbury (1582-1648), en quien apunta una idea que recorrerá, a partir de ese momento, un largo camino: la tendencia a buscar, más allá de las religiones históricas o positivas es decir, las concretamente existentes—, una religión ideal o acervo común en el que todas coinciden y al que alcanza la luz de la razón.

            Thomas Hobbes (1588-1679) constituye otro hito intelectual del que no cabe prescindir. En Hobbes no hay el menor rastro de ese optimismo presente en el planteamiento de un Herbert de Cherbury, de un Descartes y, aunque con matices, en el de un Spinoza por referirnos sólo a los autores que hemos ya mencionado, sino más bien un pesimismo antropológico, que rige y condiciona toda su filosofía.

            John Locke (1632-1704), muy diverso de Hobbes, más aún, opuesto en cuanto a la actitud psicológica y a las ideas políticas, coincide no obstante con él en la tendencia al empirismo filosófico y al utilitarismo social, así como en la común referencia a Cherbury y en la reducción de la religión a una religiosidad racional. En la última etapa de su vida, en 1695, Locke publicó un libro de título emblemático: La racionabilidad del cristianismo (The reasonableness of Christianity).

            Continuidad y decadencia de la teología Barroca; la aparición de la teología positiva. Un primer aspecto puede ser sepalado: la continuidad durante este siglo del movimiento intelectual al que se suele designar como segunda escolástica o escolástica barroca.

            Juan de Lugo (1583-1660), teólogo y moralista, particularmente conocido por sus Disputationes de iustitia et iure.

            Juan de Santo Tomás (1589-1644), representante de un tomismo en la dirección marcada por Cayetano, aunque con planteamientos originales, cuyo Tratado sobre los dones del Espíritu Santo ofrece una exposición teológico-mística que continúa influyendo en la Teología espiritual de nuestros días.

            Juan Martínez de Ripalda (1594-1648), cuyas De ente supernaturali Disputationes constituyen, por sus cualidades y por sus límites, uno de los ejemplos más representativos del estado de la teología sobre la gracia en este período.

            Mística y teología espiritual. La floración de la mística y la espiritualidad que tuvo lugar en España durante el siglo XVI no se cortó de forma brusca, sino que continuó, aunque en un tono algo menor, durante el siglo XVII.

            Dos maestros espirituales: San Francisco de Sales y Pierre de Bérulle. San Francisco de Sales (1567-1622). Su doctrina espiritual se basa en la «devoción», es decir, en el trato rendido, afectivo y directo con Dios y en el abandono o entrega confiada a la voluntad divina.

            Cardenal Pierre de Bérulle (1575-1629). Una de sus frases más densas y conocidas —«el hombre es una nada capaz de Dios»— nos sitúa en el centro de su pensamiento y de su experiencia espirituales: la limitación y finitud del hombre ante la plenitud e infinitud de Dios y, uniendo ambos extremos, la realidad de Cristo, Verbo de Dios encarnado.

            Del quietismo de Miguel de Molinos al quietismo francés. Si entendemos por quietismo la tendencia a exagerar la pasividad que implica la experiencia mística hasta sostener que, con el desarrollo de la vida espiritual, la libertad y la actividad del individuo desaparecen absorbidas por la acción divina, entonces el quietismo es, como acaba de decirse, una tentación constante, y, en consecuencia, una desviación o caída de la que cabe encontrar muchas y variadas manifestaciones históricas. En el siglo xvn tuvo, no obstante, algunas manifestaciones características, que son a las que, de ordinario, se alude cuando se emplea ese vocablo.

            La polémica sobre el amor puro. Por lo que se refiere a Madame Guyon, que aceptó el juicio formulado por la comisión de obispos, el asunto quedó sustancialmente cerrado. De hecho, a partir de este momento desaparece prácticamente de la escena, mientras que Bossuet y Fénelon pasan a primer plano.

            El jansenismo. El jansenismo constituye, sin duda alguna, una de las cuestiones  fundamentales que agitaron la Francia del siglo XVII y, con Francia, a gran parte de los países europeos de ese siglo y de años posteriores. En él confluyen múltiples facetas: la cuestión de auxiliis, todavía viva, aunque en tono menor, en el siglo XVII. El personaje fundamental, al menos el que prestó su nombre a la controversia y a todo el conjunto de acontecimientos con ella relacionados, es el flamenco Cornelius Janssens (1585-1638), o Jansenio, según la grafía y pronunciación latinizantes. Nacido en el pueblecito de Acquoy, en la Holanda meridional, estudió en Leerdam, Utrecht y Lovaina.

           

         El nacimiento de las especializaciones teológicas. Las summae medievales contenían  o aspiraban a contener una exposición de la totalidad del saber teológico, desde la realidad de Dios y el anuncio de su designio de salvación hasta la realización histórica de ese designio en y a través de la cooperación humana.

            La aparición de la Teología Moral como disciplina teológica. La primera en consolidarse de esas especializaciones fue la Teología Moral. Los tres volúmenes de las Institutiones morales del jesuita murciano Juan Azor (1536-1603), aparecidos en el filo del siglo XVII, constituyen un hito decisivo; en los años sucesivos, numerosos autores muchos de ellos jesuitas, pero también miembros de otras órdenes y representantes del clero secular siguieron su ejemplo.

            Hacia la configuración de la Teología Espiritual como especialidad teológica. Tratando de la otra especialización a la que debemos referirnos, la Teología Espiritual, se ha dicho a veces que esta disciplina tuvo sus inicios en los siglos XIV y XV. Estamos ya ante los primeros tratados de Teología Espiritual: el Compendium doctrinae spíritualís magna ex parte ex variis Patrum sententiis, del dominico Bartolomé de los Mártires (Lisboa 1582); la Summa theologiae mysticae, del carmelita Felipe de la Santísima Trinidad (Lyon 1626); el Summarium asceticae et mysticae theologiae, del franciscano Crisostomo Dobrosielski (Cracovia 1655); la Theologia ascética, del jesuita Christof Schorrer (Roma 1658).

            La casuística y la controversia sobre los sistemas morales. En algunos autores esta metodología llega hasta el extremo que representa el teatino Antonio Diana (1585-1663), que en sus Resolutiones morales recopila hasta 30.000 casos; en otros se guarda más el sentido de la mesura, pero el planteamiento y la resolución de casos ocupa siempre un lugar decisivo. Fue así, con ese trasfondo y con ese enfoque, como los moralistas del siglo XVII afrontaron el problema de la conciencia dudosa, dando origen a los que se vinieron a denominar sistemas morales o, más exactamente, sistemas en orden a hacer posible que la conciencia salga de la situación de duda respecto a una obligación que noconsta con absoluta certeza.

            Es la tendencia que, en mayor o menor grado, cabe encontrar en autores como el ya citado Antonio Diana, los jesuítas Antonio Escobar y Mendoza (1580-1669) y Tomás Tamburini (1591-1675), y, muy especialmente, el cisterciense José Caramuel (1606-1682), a quien San Alfonso María de Ligorio calificó de «príncipe de los laxistas».  Hermann Busembaum (1600-1668), cuya Medulla theologiae moralis obtuvo una amplísima difusión— hasta un claro probabiliorismo —como el dominico Jean Baptiste Gonet (1616-1681) o el jesuíta Tirso González (1624-1705).

            Reacciones ante el cartesianismo. La obra de Descartes suscitó, desde el principio, un amplio eco a favor y en contra, no sólo entre científicos y filósofos, sino también entre teólogos, católicos o protestante.

            Blaise Pascal (1623-1662) es a la vez un continuador y un crítico de Descartes: su figura no se entiende sin Descartes, del que, por otra parte, se distanció y al que criticó duramente.

            Nicolás Malebranche (1638-1715) es en cambio plenamente un cartesiano, aunque, siendo él mismo un pensador original y profundo, se separara de su maestro en cuestiones decisivas. Malebranche aspira a salvar, de esa forma, el orden y la armonía del universo, y, en consecuencia, la posibilidad de la ciencia, promoviendo a la vez una actitud de constante y confiada referencia a Dios, en conformidad con la orientación espiritual de todo su planteamiento.

            La teología en el contexto de las confesiones protestante y ortodoxa. En términos generales, puede decirse que en el seno del protestantismo dominó, hasta muy avanzado el siglo XVII, lo que suele designarse como «ortodoxia protestante».

            Johann Gerhard (1582-1637) y Abraham Calov (1612-1686), en el campo luterano, y Johann Coccejus (16031669), en el calvinista o reformado, pueden considerarse las figuras más representativas.

Francisco D. Pérez P.